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Embora seja tão pequeno
geograficamente, o Equador é um país muito diverso. Somente nos Vales da Serra
existem cerca de quatorze povos indígenas diferentes (todos eles falam o quechua),
enquanto na Amazônia existem cerca de dez nacionalidades diferentes. Ou seja, são
povos que possuem um status de economia territorial, uma língua e uma cosmovisão
próprias. Na costa equatoriana, existem cerca de seis povos ou nacionalidades
indígenas. Portanto, vemos que existe no país uma mistura, um amálgama de
diversidades realmente muito forte. Essas diversidades, porém, não são
expressas na universidade. A universidade está construída e fundamentada no
sentido napoleônico da educação superior, ou seja, um conhecimento dividido em
faculdades, uma instituição da qual as pessoas se aproximam em busca de um
status profissionalizante de incorporação à sociedade sob rígidos parâmetros
estabelecidos sobre o que deveria ser entendido como ciência, conhecimento e
definição do que se pode ou não se pode saber ou conhecer.
O Equador possuía e ainda possui um
déficit muito grande de médicos rurais, um déficit na área da obstetrícia. Nas
comunidades indígenas rurais, quem exerce as funções de cura, profilaxia,
cuidado e ajuda obstetrícia são os shamãs ou curandeiras, embora as práticas de
shamanismo e curanderia sejam proibidas por lei. O que significa dizer que o
estado não se dispõe a outorgar atenção primária à saúde, mas proíbe o
atendimento ancestral que existe desde longa data nessas mesmas comunidades. Existe
uma forte perseguição às práticas ancestrais da medicina indígena, que muitas
vezes são mais eficazes que as próprias práticas ocidentais. Neste sentido, é
uma contradição e um paradoxo que a universidade pública, embora pareça tão
democrática, tão progressista e universalista em seu discurso, não tenha aberto
as portas para a população indígena.
E essa é uma questão muito
característica da sociedade equatoriana. Uma sociedade racista, uma sociedade
que, desde a administração étnica, tem construído e consolidado mecanismos de
poder. Isto se expressa claramente em um personagem do século XVIII, cuja
figura representa o início da Ilustração no Equador. Trata-se de um indígena,
Manuechusi, que para poder entrar na universidade mudou seu nome para Eugenio
Espejo, e não apenas mudou se nome mas também pintou o próprio rosto para
parecer branco. Esta é uma metáfora da sociedade equatoriana. Todos somos
indígenas, de uma ou outra forma. Não existem brancos. Existiram processos de
mestiçagem, mas o traço indígena não ficou oculto no mestiço.
Entretanto, temos que nos disfarçar
de pó de arroz para entrar na universidade. Precisamos mudar nossos nomes e
nossos sobrenomes para entrar na universidade. Porque a universidade repete
conhecimentos elaborados a partir dos centros hegemônicos do poder. Ela os
repete, estendendo-os ao conjunto da sociedade sem ao menos procurar acondicioná-los
ou adaptá-los à realidade existente. Uma repetição acrítica, do mais formal até
o mais epistemológico, que se reflete na divisão de nossas universidades em
faculdades: faculdade de ciências humanas; ciências técnicas; de direito;
faculdade de medicina; faculdade de arquitetura; de ciências econômicas; de
ciências sociais. Essa é uma compartimentação do conhecimento que nada tem a
ver com a realidade de nossos países. Lembro-me que na década de 70, quando o
pensamento marxista era dominante, afirmava-se, por exemplo, que no Equador
existiam "modos de produção andinos". Era uma tentativa de encontrar
um pouco de harmonia entre a teoria e a realidade, porque a realidade mostrava
que existiam comunidades que nada tinham a ver com o sistema de produção
capitalista. Mas era necessário incorporá-las à análise de alguma forma.
Quais são as principais resistências a este conhecimento hegemônico que
orientava as diretrizes e rumos da educação universitária?
Em 1990 emerge o movimento indígena,
com muita força e com demandas que não estavam presentes na agenda política e
que nem ao mesmo faziam parte do horizonte de possibilidade dos partidos de
esquerda. Os movimentos indígenas demandam um estado que acolha em seu seio as
diversas nações que existem em um país, ou seja, uma unidade na diversidade, a
partir da constituição de um estado plurinacional. O movimento indígena mostra
que o projeto homogêneo de mestiçagem havia fracasso, propondo também o avanço
em direção a uma sociedade intercultural, relativizando os conteúdos universais
de nossa cultura em função do reconhecimento de conteúdos provenientes de
outras culturas, tão válidas quanto a nossa. Estas demandas provocaram enormes
resistências pelo fato do Equador ser um país extremamente racista que, como
comentava anteriormente, teve seu poder construído sob os critérios de uma
administração étnica. Estes enfrentamentos provocaram uma mudança no rumo da
agenda política nacional e o fortalecimento de um ator político de grande importância:
o movimento indígena.
Quais foram os motivos e os antecedentes que levaram à criação deste projeto
chamado Universidade Intercultural?
A mediados dos anos 90 surge a
necessidade de dar coerência àquilo que chamamos de "formação política das
comunidades indígenas". A formação de líderes exigia uma sistematização
dos conhecimentos provenientes do pensamento da esquerda, que necessariamente
deveriam se articular às necessidades próprias. Foi assim que se originou uma
iniciativa muito interessante de capacitação de mulheres indígenas: a escola de
Dolores Cacuango, que leva o nome de uma lutadora indígena. A partir desta
experiência de formação política que se desenvolveu principalmente nos povoados
dos Vales da Serra, o seguinte questionamento se apresentou diante de nós: como
fazer para tentar compreender o conhecimento indígena, salvá-lo e fomentar esse
conhecimento e essas práticas ancestrais? Já para o ano de 1986 havíamos
criado, juntamente com Luis Makas, o Instituto Científico de Culturas Indígenas
que nos levou a pensar, no ano de 1996, em criar um centro de pesquisas, um
centro de formação política.
Dessa forma foi nascendo a idéia da
universidade. Por um lado procurávamos a profissionalização, que é a meta de
toda universidade, mas fundamentalmente nosso objetivo era a conservação da
cultura indígena e a formação político-cultural identitária dos dirigentes do
movimento. Sabíamos que eles estavam do lado de fora do sistema educacional,
porque para entrar no sistema educacional é preciso cumprir certos requisitos. Em
primeiro lugar, é preciso ter um certificado de conclusão da educação
secundária, com uma especialização que permitirá o acesso a uma determinada
faculdade. Se você tem uma especialização em ciências sociais, não poderá
estudar medicina; se a especialização for na área de humanas, não será possível
estudar ciências politécnicas. Estávamos conscientes desta situação, mas ela
nos parecia uma grande violência. Devemos considerar, por exemplo, que muitos
dos povos indígenas são analfabetos e que implica em um esforço muito grande
entender a lógica de culturas que não são gráficas e expressá-las por meio de
signos gráficos para, a partir deles, alfabetizar. As estratégias de
alfabetização existentes são estratégias de alfabetização em espanhol.
Impulsionados por estas
preocupações, começamos um processo de discussão e debate que durou cerca de
três anos, reunindo dirigentes basicamente vinculados à organização indígena,
pessoas da escola de capacitação Cacuango e pessoas vinculadas a organizações
dos povos indígenas de Los Valles. Juntamente com os intelectuais e líderes
destas organizações, começamos a nos perguntar por que nossos companheiros não
haviam chegado à universidade. Como dizia anteriormente, o principal obstáculo
é o analfabetismo. Mas, além disso, também observamos que a universidade não
oferece nenhum tipo de facilidade aos que estão alfabetizados. Nenhuma das
matérias está em língua quechua, nenhum professor fala quechua e nenhum esquema
conceitual tem qualquer mínima correlação com o quechua. Foi assim que, a
partir do Instituto Científico de Culturas Indígenas, propusemo-nos a criar uma
universidade indígena. Nossa proposta não visava tanto a profissionalização,
que supõe um sentido moderno do conhecimento, mas sim a recuperação do saber
das comunidades. A idéia de usar o conhecimento para "profissionalizar
alguém" não existe no mundo indígena.
No entanto, muitos dos que participaram e participam deste projeto são
provenientes de âmbitos acadêmicos e foram formados sob a lógica do conhecimento
ocidental. Como é pensar e articular uma proposta coerente com formas de saber
e estruturas de conhecimento completamente diferentes?
Para criar a universidade, nós, os
companheiros que não éramos indígenas, tivemos de iniciar um processo de "desaprendizagem".
Ou seja, todos aqueles marcos categoriais, lógicos e epistemológicos a partir dos
quais havíamos nos formado e com os quais havíamos compreendido o conhecer e o
saber, não serviam para conheceres e saberes diferentes. Trata-se, sem sombra
de dúvida, de um processo muito difícil, inclusive mais difícil do que o próprio
processo do aprender. No meu caso, pessoalmente, foi um processo muito denso
que implicou em refazer-me várias perguntar sobre o que é o conhecimento, o que
é a ciência, levando-me a questionar muitas coisas que para mim já estavam
definidas. Em primeiro lugar, o conhecimento como validação universal e como
única possibilidade humana.
Qual é a principal
marca que diferencia o projeto da Universidade Indígena da universidade tradicional?
Enfrentamos a estes outros
conhecimentos e saberes e o que definimos em primeiro lugar quando este
processo foi estruturado foi que a universidade levaria o nome de
"universidade" para que pudesse disputar os espaços de poder
existentes, mas não se trataria, neste caso, de uma adequação de conhecimentos
ocidentais em um papel timbrado com carimbo indígena. Ou seja, se estávamos
criando uma universidade de direito indígena, não iríamos ensinar direito
romano, direito civil, direito penal e direito processual, porque isso nada tem
a ver com o direito indígena. Em seu lugar, ensinaríamos uma administração
comunitária. O mesmo ocorre no âmbito das ciências sociais, da medicina, etc.
Dessa forma, o primeiro processo foi
refletir sobre os campos epistemológicos do conhecimento. E estou falando de
uma reflexão com dirigentes, muitos deles, sem educação primária ou um
certificado de conhecimentos outorgado pelo estado, mas que tinham absolutamente
claro o que era a epistemologia. Que tinham absolutamente clara a relação entre
saber e poder. Estes dirigentes diziam: "queremos formar um espaço que
tente recuperar nosso saber; e que o institucionalize. Não porque queremos
institucionalizá-lo, mas porque precisamos defendê-lo. Porque nossos
companheiros vão à cidade, transformam-se em mestiços, ingressam na
universidade, retornam às comunidades e querem tentar impor seus conhecimentos,
entrando em conflito com as lógicas ancestrais. Isso acontece no direito, na
arquitetura, na economia, na medicina. Por isso, precisamos recuperar o
conhecimento ancestral".
Durante estes processos de discussão, vocês enfrentaram algum tipo de
dilemas ou contradições?
Como comentei, esta discussão durou
muito tempo e não participaram dela os dirigentes dos povos indígenas da
Amazônia, nem da costa. Neste sentido, o processo que estávamos construindo era
um processo mais identificado com o quechua (cultura dos povos das serras) do que
com outras nacionalidades. Mas só nos demos conta disso depois. Nessa época,
não percebemos que estávamos outorgando ao quechua uma pretensão tão
universalizante como a imposta pelo conhecimento ocidental. Além do quechua,
havia outros povos que também possuíam outros conhecimentos, mas isso foi algo
que só aprendemos depois.
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